A ÁLXEBRA DO MEDO

Diogo Tabuada

Category: Ensaios (page 1 of 2)

Clausurar el postmodernismo – y la postmodernidad –

“Contra la censura : ensayos sobre la pasión por silenciar”. Si de querer entender la complejidad del fenómeno se trataba, esta colección de ensayos de J.M Coetzee cumple satisfactoriamente el objetivo y, además, aporta luminosas intuiciones en tiempos de sectarismo, hiper-susceptibilidad ideológica y vacua retórica postmoderna :

“La Censura es un fenómeno que pertenece a la vida pública, y su estudio abarca varias disciplinas, entre ellas el derecho, la estética, la filosofía moral, la psicología y la ciencia política”.

Con esta voluntad arqueológica e interdisciplinar empieza el premio nobel Surafricano su soberbio ensayo. Es, contra la censura, uno de esos libros que llegan a doler por la luz que contienen. Es, también, uno de esos libros que llegan a convencerte de que no hay mejor manera de entender algo que desear profundamente entenderlo… y someter ese deseo a cierto rigor metodológico.

Deseo y rigor tiene, también, esa joya de Alex Ross que lleva por título El ruido eterno : escuchar el siglo 20 a través de su música. El intento de Alex de entender la triste y loca historia del siglo pasado recorriendo el paisaje de las emociones y partiendo del lenguaje más profundo creado por esta loca especie – la música -, empieza en la Viena y en el París de preguerra, en los años 20, pasa por la Alemania hitleriana y la Unión Soviética… y llega al Nueva york de los años 60, acabando su recorrido a finales de los 80.

Hay algo realmente edificante en el libro de Ross, y es su intención de mostrar las tensísimas relaciones entre el arte, como pulsión creativa, y su recepción social y política, con toda su carga de valoraciones morales e ideológicas incorporadas. Las repulsiones y afinidades electivas entre compositores y su vínculo emocional con otras artes como la poesía, la literatura y la pintura, también forman parte de ese poliedro afectivo que Ross reconstruye con una prosa ágil y amena.

¿Qué tienen en común el libro de Coetzee y Ross?. A mi modo de ver, que forman parte de esa clase de libros que Eduardo Galeano adjetivaría como sentipensantes. Libros escritos con mucha pasión y con mucha voluntad de ir a la raíz del asunto. Libros que desestabilizan, provocan, saliéndose de los moldes cognitivos y afectivos interiorizados como verdades impepinables por cierto sentido común tranquilizador, y respondiendo a las mentiras impuestas por hábito mental o por la fuerza con nuevos modos de entender – y sentir – la realidad, haciendo de la crítica cultural y el ensayo todo un acto de creación, una libertad radical en la mirada.

Que yo recuerde, fue la lectura de Mirar y Otro modo de contar, de John Berger, así como también Estilos radicales, de Susan Sontag, lo que me hizo caer definitivamente de mi confianza ciega en las palabras. Esa caída del paraíso en el que el principio fue el verbo, es una caída dura, traumática, incluso, pero uno se recupera sumergiéndose en otros tipos de lenguaje como el fotográfico, el musical, las artes plásticas y visuales. Los seres humanos no soportamos la nada. Estamos constantemente reinventando nuestro modo de entender y sentir el mundo, y por muy tranquilizador que pueda sonar el imperativo de que debemos aceptar nuestros límites, si hay algo que una mirada lúcida y curiosa no puede soportar es precisamente eso, aceptar los susodichos límites para justificar su impotencia creativa.

Si el vacío del silencio impuesto por la fuerza y la violencia es lo característico de la civilizatio neoliberal, tanto como lo es el vacío del ruido y desfragmentación mediática impuesta por la corporativización privada de los medios de reproducción técnica del mensaje, sólo nos queda confiar en el ruidoso silencio del arte y en los clásicos valores de libertad, igualdad, paz, justicia y búsqueda de la verdad que agrupan a lo más honesto que pueda quedar del pensamiento ético y político. Limpiar – por así decirlo – a las artes, a las ciencias sociales y a las humanidades de la gran carga de residuos eurocéntricos que han acumulado durante siglos de pensamiento y práctica colonial, debería ser una tarea lo suficientemente amplia, seria y paciente como para tomarse el aventurerismo revolucionario con un poco más de calma.

A las ciencias sociales, a las artes y a las humanidades, digan lo que digan sus representantes académicos, hay que aprenderlas también a mirar de otro modo y sacarlas de la torre de marfil de su filologismo, puesto que no hay acto cotidiano más mediado por los imaginarios y los medios de reproducción técnica del mensaje que ese – aparentemente – intrascendente acto de mirar las cosas.

Y para muestra, un botón : Margaret Bourke White. Se necesita, realmente, una sensibilidad especial, para capturar en tan poco espacio la materialidad y el espíritu – por así decirlo – que subyace a la propaganda de la American way of life : Una larga cola de negros en paro. Caras de circunstancias y tristeza asumida. Por encima de sus cabezas, un cartel enorme visualizando el prototipo ideal de vida que ofrece la fábrica de sueños de Lady América : una familia nuclear, heterosexual, de piel blanquita, dentro de un coche y camino de un picnic dominical. Sus crucifijos remarcando el hecho de que su amor ha sido gestionado por la vía confesional. Su parejita, hijo e hija, detrás del asiento, con relucientes sonrisas de felicidad. Como no, tampoco podía faltar el automóvil, símbolo de independencia y autonomía indidivual, para completar la cuadratura del círculo. En la parte inferior del cartel, la frase sentenciosa, arrogante y lapidaria : There’s no way like the American way of life!. Toda una propuesta civilizatoria de felicidad colectiva con principio, nudo y desenlace final. Por supuesto, con final feliz y victorioso, faltaría más.

Nuestra vida cotidiana está llena de este tipo de sugerencias impositivas formalizadas con propagandística sutileza, de este tipo de poder blando que nos está sugeriendo, constantemente : Sé normal. Sé como ellos. LLeva una vida decente. Desde el ámbito familiar, las instituciones educativas, la sociedad civil, el mundo del trabajo… esta propaganda permeabiliza poco a poco las relaciones humanas, por mucho que queramos ignorarlo u ocultar el problema, y el código que subyace es muy fácil de descrifrar : No te atrevas a tomar tus propias decisiones. No te atrevas a guiarte por convicciones profundas y razonadas. Averguénzate de quien eres y de la vocecita que late en tu interior. ! Estás solo !. Son códigos funcionales, al fin y al cabo, a las pautas de conducta que sostienen a toda una sociedad gobernada por el hiper-consumo y el miedo.

Ya hace mucho tiempo que existe un fuerte consenso simbólico y cultural en la sociedad civil, y desde muchos frentes y disciplinas, sobre la necesidad de abandonar ipso facto un horizonte civilizatorio sin salida, que no es otro que el camino único que marca la concepción del progreso en clave futurista y economicista de nuestras ultra-liberales democracias, y que choca rotundamente con una visión más circular y abierta del tiempo. Circular, porque el mundo secular tiene su propio sístole-diástole, sus propios tiempos vitales, que son los que empujan desde la tradición cultural adquirida y la recepción de la misma. Abierta, porque no hay nada más absurdo que hablar de universos estáticos y mecánicos, ni del cielo para arriba, ni del cielo para abajo. Para muestra, un botón : los Aforismos de Jorge Wagensberg. El milenio huérfano de Boaventura de Sousa Santos y los ensayos de John Berger. Es, como mínimo, esperanzador y luminoso, el ver como un físico, un sociólogo y un artista pueden caminar por los mismos senderos contra-hegemónicos y compartiendo los mismos diagnósticos que he mencionado al principio del párrafo.

En nuestro modo de interpretar receptivamente las tradiciones culturales adquiridas, así como en nuestro modo de usarlas para generar espacios, mentales y sociales, de autonomía, solidaridad y cooperación mutua, es donde nosotros aparecemos ante los demás como lo que ya somos : seres nuevos que conviven en lógica tensión entre lo viejo y lo nuevo que aún no hemos sido capaces de materializar. Asumir esta contradicción y esta tensión es necesario si uno quiere realmente sentirse parte activa en una nueva política y en una nueva cultura. No hace falta recordar, desde luego, que cualquier tradición cultural en el que el valor de la persona y su autonomía, así como sus derechos fundamentales, están por debajo de su conservación o interpretación canónica, no merece ser, ni conservada, ni reinventada. Dá verdaderos escalofríos el hacer una mirada retrospectiva en la historia de la humanidad, puesto que en nombre de muchas concepciones del mundo tradicionales, supuestamente intocables, se han cometido una miríada incalculable de violencias y brutalidades, pero también, en oposición a éstas, el ser humano ha sido capaz de imaginar e inventar modos de pensar y modos de hacer para resistir solidaria y colectivamente.

Ya no hay vuelta atrás. Las salvaciones individuales, demostrado está, devienen tarde o temprano en nuevas formas de cínico y reaccionario conservadurismo e incluso desestructuran profundamente los vínculos de solidaridad más básicos y cotidianos de las comunidades. El reto que – creo – deberíamos afrontar en este recien entrado siglo, no creo que sea muy diferente de los retos que se propusieron los sociólogos, psiquiatras y pedagogos como Marx, Frantz Fannon o Paulo Freire. Por muy post-lo-que-sea que quiera ser un sujeto, siempre tendrá que vérselas conflictivamente con muchas traditios del pasado, con su momento presente y con su afán de trascender y humanizar lo dado.

Mi propuesta cultural, desde un punto de vista genérico, es el siguiente : clausuremos arrogantemente a la postmodernidad auto-satisfecha, sonríamos a postmodernos sinceros – sin tomárnoslos muy en serio -, y sigamos generando otros horizontes. Hoy, es posible, no saldremos en la tele. Mañana, seguramente, tampoco. Pero, estoy seguro, después de nuestra vida física, nuestros hijos seguirán tratando de entender el mundo con Marx, con Fannon o con Paulo Freire

 

Contra el anti-intelectualismo : aprender a aprender.

Lo que hacen los medios, en definitiva, es tomar el conjunto de supuestos que expresan las ideas básicas del sistema de la propaganda, ya sea sobre la guerra fría o el sistema económico o el “interés nacional”… y a continuación presentar una serie de debates dentro de ese marco, con lo que el debate no hace sino reforzar esos supuestos, incardinándolos en la mente de las personas como el espectro total posible de opiniones existentes”

Con la acostumbrada precisión y claridad que le es característica, Noam Chomsky respondió así, el 15 de Abril de 1989, a una periodista que le preguntaba sobre las raíces históricas de la colaboración recíproca entre los medios de comunicación y el poder económico-político, añadiendo, además, que en sus investigaciones tal colaboración recíproca podría datarse desde el año 1775.

En el transcurso de la entrevista, publicada en editorial crítica en un extenso volumen que recoge una gruesa muestra de sus intervenciones y conferencias, Chomsky hace referencia, además, a los “filtros”de las instituciones educativas que suprimen las perspectivas disidentes en las instituciones educativas, haciendo énfasis en el carácter más sutil de los mecanismos de censura en la sociedad contemporánea.

La pregunta de la entrevistadora no se hace esperar : ¿ Cuales son, exactamente, esos filtros, y cómo se hacen operativos ?.

“En primer lugar, las instituciones que fijan el orden del día son grandes empresas; de hecho, son mega-corporaciones altamente rentables. Ellos, al igual que las empresas, tienen un producto que vender y un mercado al que vender : el producto es la empresa y el mercado son los anunciantes. De modo que, la estructura económica de un periódico consiste en vender lectores a otros negocios. No se intenta vender periódicos a la gente, lo que hacen es vender audiencias a otras empresas”

Después de haber experimentado en carne propia la verdadera operatividad y funcionamiento de los departamentos de comunicación e información de un partido político, hago extensible este análisis de Chomsky, no sólo a la industria editorial que diseña los planes educativos y los contenidos pedagógicos de las escuelas estatales, sino también a la gran industria editorial del libro, más interesada en sacar al mercado el discurso literario demodé y que mejor y con más facilidad enganche emocionalmente a los consumidores. Ambas han sido fagocitadas progresivamente por el interés privado-mercantil a gran escala.

noam-chomsky_6363

Así pues, el sistema educativo, mediático y político-representativo no son sino espacios sociales en los que la transmisión de información y conocimientos se realiza desde fuertes presiones institucionales y económicas que imposibilitan que el acto de comunicar política, ciencia e información concreta pueda desarrollarse sin censuras previas y cuidadosamente seleccionadas, sean más o menos explícitas.

Vistas así las cosas, resulta patético el profundo anti-intelectualismo que se está impregnando en el“ADN” de la cultura cotidiana de la civilizatio neoliberal; el rigor filológico a la hora de comunicar, en no pocas ocasiones, resulta incluso hasta molesto a emisores y receptores de mensajes y discursos de consumo fácil y rápido, la profesionalidad y la honestidad que debería presuponérsele a un científico en la búsqueda de la verdad, llega incluso a resultar pesado y plomizo a las audiencias que buscan consumir algún producto que sublime por unos instantes la violencia y el desencanto interiorizados en gran parte de la sociedad civil, ¿ y qué hay de la información ?. A poco que uno analice cuales son los consumos mayoritarios en las parrillas culturales, así como, y sobre todo, la verdadera independencia de las fuentes documentales habitualmente utilizadas para formarse una opinión sólida sobre un acontecimiento, no cabe tampoco ser muy optimistas con el hipotético boom que ha supuesto esto que algunos sociólogos categorizan superficialmente como la sociedad de la información. Si a esto le sumamos los clásicos mecanismos de censura y control del pensamiento disidente en las instituciones educativas y universitarias, así como la inexistencia de espacios públicos en los que la propia actividad docente se someta a diálogo y reflexividad crítica, es fácil concluir que no se podrá hacer frente a la brutal violencia simbólica de la civilizatio neoliberal desde un activismo social totalmente ciego de pulsión teórica.

Y a este punto, precisamente, quería llegar. Si el activismo social y la pulsión teórico-crítica. O, dicho de otro modo, si las prácticas de resistencia comunitaria y el empoderamiento ciudadano necesita de horizontes – y orientación – teórico-crítica, pero aplicada al propio campo social en el que se materializa, ¿en qué beneficia el populista anti-intelectualismo imperante a ello?. Es habitual escuchar en muchos sujetos y comunidades militantes que los intelectuales – así, en abstracto, sin entrar en especificaciones – pecan de un excesivo racionalismo y cálculo totalmente desprovisto de sentimientos y volición ética. Hay algo de cierto en esta crítica, pero no deja de ser excesivamente simplificadora y parcial.

Soy de los que considera, aunque con altos y bajos, debido a mi escepticismo incorregible, que unos días se levanta optimista y otros todo lo contrario, que la importancia práctica de la teoría crítica es enorme para oponerse a la civilizatio neoliberal. Y soy, además, de los que creen que esa teoría crítica se alimenta de valores con una fuerte influencia en la constitución afectiva de los sujetos; pensar reflexiva y críticamente el conocimiento y la información recibida, así como sus fuentes y orígenes, sentir la necesidad de transformar la realidad social con los otros para conquistar la propia felicidad, individual y colectiva, y actuar inspirándose en ambas cosas, son, para mí, procesos que se retroalimentan sin oposiciones binarias y excluyentes.

Pensar, sentir y actuar no son procesos autónomos y estancos, pero es la reflexión social la que debe de atar cabos entre ellos de forma mesurada y crítica. No deberíamos desechar una teoría por el hecho de que las prácticas sociales que ha orientado hayan resultado un fracaso. Deberíamos ser honestos y reflexionar críticamente sobre si explica con éxito los hechos que nos proponemos analizar, ni más ni menos que eso, y a posteriori buscar marcos explicativos que nos expliquen con éxito lo que los demás ocultan deliberadamente o no se han propuesto explicar. Que existe, muchas veces, una clara intención política en este ocultamiento, es evidente, y ahí reside la gracia del asunto.

En un artículo publicado en Rebelión el 30 de Marzo, titulado Elogio de la honestidad intelectual, mencioné la importancia que la obra de Foucault y Edward Said, entre otros – remarco el entre otros porque considero que los intelectuales son catalizadores de la sensibilidad social : el nombre y protagonismo de los mismos es menos importante que el contenido de su discurso -, tendría que tener para esa izquierda ideológica incapaz de someter a crítica las concepciones más occidentalistas y eurocéntricas de sus intelectuales y activistas de referencia. Personalmente, no niego la importancia que tiene el someter la semántica a una crítica política, ni la importancia que tiene el investigar las experiencias históricas de dominación, sufrimiento y resistencia silenciadas por la historiografía más ocultista y reaccionaria, pero cuando los subaltern studies y la deconstrucción meramente filológica de las narrativas del poder se llevan al extremo y, sobre todo, se encierran en el reducido ámbito de las academias, el giro postmoderno y reaccionario de la auto-denominada intelectualidad crítica con la civilizatio neoliberal es evidente.

El hecho es que la sociedad, que es lo mismo que decir las personas, en su ámbito personal y público, colectivo, necesita organizar en cierto modo su vida y buscar soluciones concretas a sus problemas. Necesita construir su felicidad. Este vacío político-organizativo, más allá de instituciones formalizadas, no lo va a llenar ni el Foucaultianismo sociológico ni el Derridanismo filológico. Guste o no guste, la clásica pregunta de Lenin – ¿ qué hacer ? -, previa a la organización social de cualquier movimiento, así como la necesidad de analizar con mesura y precisión la naturaleza y estructura de la sociedad en la que vivimos – ¿ se acuerdan de ese barbudo llamado Karl Marx ? con la mayor precisión y honestidad posible, así como la necesidad de conquistar la Hegemonía para oponerse a los consensos ideológicos existentes – ¿ se acuerdan de ese sardo chiquito y jorobado llamado Antonio Gramsci ? -, siguen siendo actividades sociales necesarias si realmente se quiere transformar algo, por muy anacrónicas y decimonónicas que puedan resultar a algunas sensibilidades post-modernas que quieren empezar a construir edificios prescindiendo de estructuras y cimientos.

Es importante recalcar lo siguiente : No hace falta ser marxista, ser leninista, o ser Gramscista, en el sentido intelectual, para entender y transformar colectivamente la realidad, pero ayuda mucho a hacerlo, del mismo modo que ayuda saber de medicina general y específica para curar enfermedades. Es más, no hace falta ser comunista, en el sentido político, para hacerlo, pero desde luego que ayuda. El reto, a día de hoy, a mi modo de ver, consiste en armar intelectual y político-organizativamente a los movimientos sociales y fortalecer a los sujetos/comunidades disidentes respetando su legítimo deseo de no querer integrarse en estructuras clásicas de partido y de no entrar en el juego de la política procedimentalista y diplomática de los estados. A mi modo de ver, uno puede moverse dentro y fuera de estas dos dinámicas, pero es evidente, al menos para mí, que la libertad de pensamiento, expresión, conciencia y organización es casi una quimera dentro del estómago de la ballena.

Volviendo a lo anterior : además de la esquizofrenia entre la negativa a re-pensar y someter a crítica los universalismos eurocéntricos y occidentalistas y la paranoia deconstructora de los mismos llevada al extremo, que niega incluso la validez de todos los valores éticos y epistémicos de la ilustración, existe otra paralizante esquizofrenia que es incapaz de concebir unitaria y holísticamente al sujeto, por muy concretas y específicas que sean las experiencias de resistencia de los mismos sujetos a la“civilizatio neoliberal” y por muy fragmentada que la estructura político-mediática y educativa de la misma transmita el conocimiento y la información.

La función pública, esto es, política, del conocimiento y la información, también son un espejo de las relaciones de poder vigentes en las sociedades en las que se producen y fortalecen, pero desde siempre, en aquellos activistas e intelectuales que quieren intervenir en la realidad de un modo u otro, la inspiración y la motivación que orienta sus acciones asienta en valores compartidos que se han opuesto siempre, frontalmente, a la “civilizatio neoliberal”. Creo que un intelectual es tanto más honesto y veraz cuanto mejor sepa utilizar el conocimiento teórico – esto es, abstracto y genérico – para leer con más precisión y seleccionar con más criterio la oferta informativa y cultural dominante en un entorno social determinado. Un intelectual que, además de saber usar estas armas a su disposición, logra conectar con los códigos de comunicación más cercanos a la sociedad, encontrando un difícil punto intermedio entre el críptico academicismo y el facilón populismo intelectual, tiene que encontrar su sitio a la fuerza, tarde o temprano. Pero su sitio, su lugar, mental y social, no es más ni menos que su mensaje, y trasciende las estructuras discursivas de los imaginarios nacionales y las estructuras organizativas de los partidos.

La verdad, decía J.M Coetzee, es siempre transfronteriza. Es muy probable que así sea. Buscar el apoyo de los imaginarios nacionales o utilizar a un partido político como instrumento para hacer llegar la propia voz al público, es tan estéril como pretender que los hechos concretos importen más que el apego a una ideología concreta.

Por lo que a mí respecta, lo tengo claro. En estos tiempos, escribir, pensar, crear… y comunicar, es un acto de resistencia contra la inhumanidad y la barbarie, así como contra el nihilista cinismo globalizado. A las voces que me transmiten este horizonte pertenezco. A ellas, presto toda mi atención de la que soy capaz. De ellas, aprendo. Y con ellas, camino.

Clausurar os medos

¿ Canta verdade somos capaces de soportar ? (F.Nietzsche)

Non teño medo ao reintegracionismo. Ao contrario, considéroo coma un espazo mental necesario para que a Galiza se sitúe no mundo rompendo o cascarón do auto-illamento observándose dende dentro e dende fóra de sí mesma, do mesmo xeito que fan os suxeitos colectivos que adquiren progresivamente unha maior solidez no seu ser e estar no mundo

Porén, considerar que a lingua é a partícula elemental da identidade dun pobo – ou mesmo que esta pode facerse intelixible dende discursos totais – paréceme caer nun excesivo filoloxismo que, ademais, remata case sempre por encherse de perfumadas metafísicas identitarias dende a política institucional. E dígoo eu, precisamente, que todavía sufro dun suposto anacronismo – sic – estético que xa hai tempo que me persuade do seguinte, a saber : que volver a pensar o romanticismo como reacción estética e ética ás consecuencias sociais e ecolóxicas da cristalización do capitalismo industrial, non estaría nada mal, non – sobre todo se facemos algo de hixiene filosófica sobre o nacionalismo cultural e a ideoloxía patriarcal que o foi enchendo históricamente de merdiña -, e que volver a pensar a ilustración como reacción ética, estética e epistémica a unha sociedade que concibe ás persoas en tanto que medios para producir valor de cambio monetario en tódalas súas actividades – mesmo nas mentais – e non fins en sí mesmas, con dignidade ética e moral de seu, tampouco estaría nada mal.

Non teño medo ao reintegracionismo, ademais, por máis motivos : porque quero coñecer máis e mellor o que se achega ao pensamento socio-lingüístico e filolóxico, porque quero tecer unha ponte entre a lingua realmente existente que temos e a lingua realmente desexable que procuramos, porque me parece, como mínimo, sospeitoso, que as canles mediáticas entre a Galiza e os países lusófonos non existan, porque quero tecer unha ponte mental entre a memoria colectiva de noso e a de outros países que tanto, tanto, tanto nos poderían achegar na súa memoria cultural sobre a honesta loita pola emancipación e a resistencia ante a vontade de asimilación cultural dos colonialismos doutrora e os neocolonialismos de agora, porque achega unha visión analítica e histórica moi sólida sobre esa película perfumada que nos venderon sobre o consenso lingüístico do 83 e sobre o que eu mesmo, no meu cándido descoñecemento, cheguei a escribir, e porque considero que aí, precisamente aí, no ámbito do reintegracionismo, existen reflexions e análises que, á hora de falarmos de tecer unha Galiza que deixe de mirar sempre cara o embigo e o terruño patrio, son fundamentais para pensar a noso ser e estar no mundo dende unha concepción híbrida, transnacional e mestiza das identidades culturais, trascendendo os ríxidos e violentos esquemas identitarios impostos polos estados-nación realmente existentes.

En resumo : Non teño medo ao reintegracionismo porque ten razons e fundamentos de seu, e ao que ten razons e fundamentos de seu non se lle pode quitar a palabra, a non ser por covardía. Non teño medo ao reintegracionismo como tampouco teño medo aos partidarios dunha normalización lingüística de mínimos que debería recuperarse con urxencia sen considerala coma un punto e final na historia linguística e cultural de Galicia, senon coma un punto de partida para seguir camiñando.

Narrativas totais e excluíntes existen, sí, tanto aquén como alén da fronteira. En moitas ocasions percibo que alguns suxeitos defenden un reintegracionismo filoloxista strictu sensu no que non existe a perspectiva histórica, literaria e cultural comparada, e no que os motivos profundos desa afiliación arraizan no resentimento contra as linguas hexemónicas, a saber, o castelán e o inglés.

Entendo, de verdade, esta reacción defensiva, sobre todo nun contexto de abafante castelanización lingüística imposta vía razón de Estado e nun contexto no que o Todo en inglés imponse, tamén, coa mesma forza, pola vía razón de Mercado. Con todo, esta reacción defensiva paréceme estéril e inxusta se realmente queremos falar de tecer cosmopolitismo – non cosmopaletismo provincián e gasoso e xustiza social neste país noso que temos e que nos están deixando, todo hai que decilo, feito unha verdadeira merdiña.

Teño amigos en Madrid e en Londres; aféctanme os seus problemas e son consciente de que entenden os motivos e as causas do malestar que xera a triste e persistente hexemonía do franquismo cultural en España. Teño familia en Barcelona, en Asturias e en Madrid, e non podo mentirme a min mesmo convencéndome de que a hexemonía dunha casta de neocons provincians e ignorantes, hipócritamente católicos en público e delincuentes políticos consumados en privado, franquistas culturais redomados e monárquicos por pura conveniencia e oportunismo político. Non podo mentirme a min mesmo, digo, confundindo a esta casta de intocables coa sociedade civil española – lingüística e culturalmente plural no seu conxunto – e responder afiliándome a posicions reintegracionistas por mero resentimento ou reactividade política, como tampouco podo, por honor á verdade, considerar que os fundamentos teóricos e prácticos de normalizadores lingüísticos son punto e final ou motivo da clausura do debate lingüístico, sexa dentro ou fóra de Galicia.

Os fundamentos – os meus, cando menos – sígoos tendo claros, e non son unha verdade total, senon un punto de partida ético e epistémico : Avogo por unha visión transcultural dos dereitos humanos. Os internacionalismos non poden tecerse dende o prexuízo cultural, senon dende o coñecemento e o recoñecemento do outro. Todo suxeito, como toda lingua e toda cultura, é un ser vivo. E todo suxeito, como toda lingua e toda cultura, é transnacional e mestizo. Transnacional en tanto en canto os ríxidos esquemas identitarios do estado-nación e os seus rituais oficializados non se corresponden coas historias de vida reais das persoas, e mestizo en tanto en canto toda retórica da autenticidade cultural e/ou civilizacional alicerza sobre falsos fundamentos.

Para o bo e para o malo, convén non crer que o mundo familiar que nós experimentamos día tras día é o único mundo posible. Mais, de verdade estamos dispostos a clausurar os múltiples medos que nos abafan neste país. E, por suposto, sair de novo da caverna ?.

A fronteira – e o escravo – que somos.

Parto da miña convicción de que as palabras teñen sempre intención significativa, e isto é para min tan certo para o discurso científico como para o discurso político e a narrativa. Parto, tamén, da miña convicción de que non existen suxeitos non sometidos a sentimentos e desexos profundos, nin tampouco suxeitos non condicionados pola súa circunstancialidade social, política e institucional. Partindo destas conviccions, así pois, resúltame case imposible concebir a capacidade creadora das palabras como unha capacidade que non sexa incómoda a cotío para os poderes establecidos, mesmo cando non temos intención de enfrontarnos directamente con eles.

Non teño nin idea de linguaxe e historia musical, mais teño a intuición de que mesmo a linguaxe musical é, ao seu xeito, un discurso, tan arraizado na particular sensibilidade das persoas coma condicionado epocalmente. Cando falamos, en certo modo, con máis ou menos intensidade, falamos tal como nos falamos a nós e con nós mesmos, e nesa tensión interna entre pensares e sentires está a cadencia e a musicalidade diso que alguns críticos tenden a chamar a voz narrativa, a voz que conta e da forma ás cousas, dotándoas de significado.

A poesía sempre sona e sempre significa. Ás veces mesmo nos ensina a ollar de determinado xeito, como a instantaneidade contemporánea da fotografía, hoxe, ou a clásica e lene paciencia da pintura, outrora. A música, pola súa banda, leva sempre unha poética subxacente, mesmo nos suxire imaxes e situacions sen necesidade de palabras. Non entendo, así pois, que unha novela ou un novelista non se preocupe por sonar de determinado xeito, por tratar de significar o caos da realidade que o circunda, por tratar de ensinar determinados ambientes… ou por dotar ao seu pulso narrativo de determinada poética e musicalidade. O noso xeito de comunicarnos e de comunicar está tan condicionado polo medio como a linguaxe das baleas e dos golfiños, así que sería pretencioso querer ignorar a profundísima influencia que, a día de hoxe, a poesía, a música, e sobor de todo, as imaxes, teñen no noso xeito de narrar e na configuración dos nosos imaxinarios sociais, tanto os que se deixan arrolar polos brazos de Eros coma os que se deixan arrolar polos de Tanatos.

A pulsión tanática é sempre destructora, aspira a dar unha forma definitiva ao fluir das cousas. A pulsión erótica é sempre creadora, deixa que as cousas flúan, e nese fluir trata de experimentar e investigar os múltiples xeitos de significala; “Yo no busco, hallo”, decía Picasso. Discordo un chisco : do mesmo xeito que non existen miradas azarosas – cando menos, cando as consideramos estéticamente dignas de atención -, nin para os fotógrafos nin para os non-fotógrafos, tampouco existe o desvelamento científico e artístico non motivado por certo espíritu de procura. Somos seres sedentos de lus, e mesmo a estética do absurdo, no seu nihilista desencanto coa modernidade, xermola para sublimar a dor que a mesma causa.

A estética do absurdo, así como a experiencia Sartreana da nausea, non poden pretenderse a sí mesmas como diagnoses definitivas da condición humana contemporánea. É radicalmente imposible pretender a mudanza de certos hábitos, mentais e prácticos, profundamente arraizados na nosa civilización, militando no pesimismo absoluto, cousa que sí é posible adoptando un firme e mesurado optimismo, mesmo sendo conscientes de que a nosa actual situación civilizatoria só pode entenderse dende a imaxinación distópica consciente da posibilidade de chegar a un verdadeiro e irreversíbel colapso ecolóxico.

Escribín no seu tempo un artigo en Rebelión; o artigo, titulado “Unha nova linguaxe – para un novo suxeito” – http://www.rebelion.org/noticia.php?id=156154 – , recolle as conclusions tiradas dunha interpretación persoal encol dun desafortunadísimo e patético artigo tripartito publicado no diario El país, firmado por Felipe González, Valery Giscard e Michelangelo Barachi. Neste artigo, finalizaba do seguinte xeito o meu desexo persoal de rachar cos esquemas cognitivos dun humanismo convertido en pura administración eurocéntrica e colonial pola clase política máis oportunista e degradante desta Europa-fortaleza sumida nun proceso de descomposición política e económica caseque irreversíbel, e cun futuro máis que incerto como bloque :

-“Quizais, o máis honesto e constructivo que podamos facer é trocar os puntos e finais en interrogantes para comezar a pensar mentras andamos, agora que xa somos conscientes da trampa histórica que se agocha baixo a linguaxe e a ciencia colonial : ¿Qué – nova – ilustración?. ¿Qué – nova – ciencia social?. ¿Qué – modelo – de progreso?. En resumo, ¿qué semente moral, política, e estética queremos para unha nova humanidade. Ou, cando menos, para unha nova concepción do humanismo?”.

Como non só existen as preguntas abertas da razón, senon tamén as preguntas abertas do corazón, engadiría a este parágrafo que unha firme e decidida disidencia é o imperativo máis honesto que podemos adoptar os escritores e científicos – galegos ou non – conscientes da complexidade e da laboura colectiva que supón reconstruir – tanto dende o ámbito académico, como dende a sociedade culturalmente activa – un novo humanismo.

¿Porqué digo isto?, de novo, principio de realidade : dígoo porque vivimos nun país, Galiza, no que as súas elites intelectuais – penso, en abstracto, e con moito descoñecemento, na Xeración Nós e no Seminario de estudos galegos – non só non lograron interiorizar no seu pobo un retrato colectivo que lles servise de estructura de actitude e referencia (Edward Said), senon que ademais foron estigmatizadas, perseguidas e torturadas polo mero feito de inténtalo. Ademais, vivimos social e politicamente vinculados a un estado, España, que, coma tódolos estados modernos, asume un modelo cultural e económico que barre por completo todo resto de cultura obreira e campesiña singularizada.

As encrucilladas políticas que nos esperan son tan complexas, así pois, como as encrucilladas estéticas e científicas : un re-pensamento, reflexión e reconstrucción comparada sobre as vellas e novas formas do pensamento político, tanto coma un re-pensamento, reflexión e reconstrucción comparada sobre as vellas e novas formas de pensamento e expresión estética, semella cada día máis urxente a nivel planetario. Este re-pensamento, reflexión e reconstrucción do humanismo, na Galiza, non podería darse noutra circunstancia que na súa condición de país periférico e subalterno vinculado políticamente a España, un estado semi-periférico con soberanía integralmente secuestrada cuxa clase política é aínda incapaz de recoñecer a propia diversidade socio-lingüística e cultural que o compón. Dubido que a política científico-académica estatal poida estar á altura das circunstancias ou teña sequer conciencia e capacidade de anticipación ante as encrucilladas civilizatorias que tirá que encarar a humanidade nun futuro a corto-medio prazo.

Son tempos de facer pensar – e sentir – á subalternidade e de porlle palabras. Tarefa complexa, delicada e difícil, pois implica rachar con fronteiras científicas, culturais e políticas. Implica, en definitiva, ir na procura de lus e rachar coa fronteira – e o escravo – que consentimos interiormente.

Ética, estética e política : A Galiza emerxente.

¿Porqué o affaire lingüístico, en Galicia, destila toneladas de enerxía, quer positiva, quer negativa?. Se aplico unha mirada sociolóxica con tino e mesura, non me queda máis remedio que concluir que unha comunidade humana desposuída de instancias formais de auto-representación política eficientes ten que vivir, necesariamente, a súa identidade –e entendo o concepto de identidade nun senso secular, poliédrico e dinámico, sen retóricas esencialistas nin confesionais- dun xeito profundamente doloroso e problemático, e ademais, proxectado só na intimidade familiar ou persoal. Todas as cuestions relativas á identidade son moi delicadas, e son delicadas porque fan referencia a sentimentos cunha fonda relevancia no comportamento, non só individual e privado, senon tamén colectivo e público. Son delicadas, tamén, porque son cuestions de lóxica borrosa que a literatura resolve dun modo moito máis imaxinativo que as instancias de poder político, que sempre adoitan a instrumentalizar as alteridades linguísticas e culturais para producir odios recíprocos.

Só a doxa ultra-liberal dominante, inzada de positivismo xurídico –¡A “lex” é a “lex” e non pode discutirse!– e utilitarismo economicista –¡Bussines is bussines, and the rest doesn’t matter!-, pode defender a existencia de suxeitos abstractos sen ningún tipo de vínculo coa súa memoria intrahistórica, persoal, mais tamén colectiva, pública. Sen ningún tipo de sensibilidade axiolóxica dende a que facer valoracions ético-morais. Sen ningún tipo de vínculo coa terra que lle fornece de auga e alimentos. Sen ningún tipo de vínculo coa lingua/s , herdada/s ou adquirida/s, que configura a arquitecura mental do seu pensamento, e sen ningún tipo de vínculo coa cultura/s ou subcultura/s, herdada/s ou adquirida/s, que o fornecen dun imaxinario interpretativo e de ferramentas para poder construir a autonomía do seu corpo e conciencia en tódolos eidos da vida.

Este senso común ultra-liberal é a partícula elemental da mentalidade colonial que se expandiu a escala planetaria ao mesmo tempo que se expandiu o grande mercado e manifestase de xeito necesariamente diferente noutos contextos político-culturais e xeográficos; con todo, por moita igualdade de dereitos que reclamemos ao obsoleto poder político-económico constituído dos grandes estados-nación, hai que ter moito coidado con non confundir a aspiración ético-política ideal da igualdade formal perante a lei que inspira ao constitucionalismo liberal coa existencia empírica e real da desigualdade real de condicions socio-económicas da que parten os suxeitos e colectivos exclúídos polo omnímodo falo da man invisíbel do mercado e, tamén, por suposto, da razón de estado.

Desigualdade de condicions que, ao mesmo tempo, levan implícitas, tamén, a dominación etno-racial, de xénero, lingüística, cultural e sexual pertinente. Neste enfoque temos moitísimo que aprender de Nancy Fraser, que recentemente escribiu un lucidísimo artigo en Le monde Diplomatique no que explicaba perfectamente porqué o valor da igualdade ten que partir do recoñecemento empírico dunha sociedade estratificada por clases, mais, tamén, do recoñecemento de que nesa complexa estratificación social e económica existen, ao mesmo tempo, coma nun xogo de bonecas rusas, estructuras de dominación e subalternidade que se suman á dominación de clase e que fan referencia á dimensión etno-racial, de xénero, cultural, lingüística e sexual da mesma.

Estes feitos empíricos, a min, persoalmente, obríganme a concluir que o recoñecemento da diferencia non pode quedarse só niso, no recoñecemento simbólico-identitario auto-satisfeito da súa diferencia ou na mera política procedimental que se contenta coa positive action a prol de grupos sociais excluídos, mais que deixan intactas as mesmas estructuras de dominación.

Rotundamente non, ese non é o horizonte acaído. Persoalmente, considero que a visualización das estructuras e os discursos de dominación de clase, xénero, etno-racial, lingüística, cultural e sexual teñen que ser un instrumento de empoderamento das diferencias rebeldes para, precisamente, reconstruir a episteme e o fundamento ético dun universalismo que trascenda as exclusions históricas do universalismo decimonónico e euro-céntrico que herdaron as nosas xeracions. Ese falso universalismo que segue a ser a falsa conciencia e o gran no cu de certa modernidade cosmopolita que pensa que con ler catro liñas de Kant e dúas de John Stuart Mill xa ten todo feito.

Mais, ¿porqué dou tantas voltas en espiral para contestar á pregunta que da comezo a este artigo?. Moi sinxelo : porque o pensamento complexo e circular é o pensamento acaído para respondela. Vaiamos, pois, ao gran : O galego é o único instrumento real, tanxible e, sobor de todo, común, que os galegos de pedigrí, ou mestizos, ou recén chegados a Galicia, os galegos de aquí e acolá, por filiación ou afiliación, temos para levar a cabo un efecto chamada e apelar á solidaridade civil en tempos de escuridade totalitaria – como os actuáis -, e por iso os ataques xurídicos, políticos e ideolóxicos que tratan de confinala nun guetto son constantes, sistemáticos e intencionados.

Este feito, por suposto, condiciona moitísimo o comportamento e a actitude dos creadores que escollen o galego libremente como instrumento expresivo. A nosa lingua podería ser o chinés, sí. Podería ser o Francés, sí. Podería ser o sueco ou o Alemán. Podería ser o castelán, por suposto, mais imaxínense vostedes o esperpento nacional e internacional que poderiamos escenificar por aí adiante se lle intentamos explicar a un Noruego ou a un arxelino, por exemplo, que para facer un pronunciamento colectivo e público na praza do obradoiro en resposta á eliminación progresiva de dereitos cidadans fundamentais hai quen ten medo a facelo en galego por medo a ser xulgado despectivamente por quenes consideran tal xeito de proceder coma excluínte, convertindo unha situación de exclusión e marxinalidade nunha vontade de asimilación totalitaria. O mundo ao revés.

Con todo, fagamos autocrítica e situémonos : a industrialización da cultura, inserida no modelo das sacrosantas industrias culturais, xestionadas con criterios puramente economicistas, así como a profesionalización e mediatización da política, que renunciou a todo horizonte emancipatorio en pro dunha auto-regulación técnica da conflictividade social, está a converter a discursividade cultural e política da Galiza nun auténtico show-business no que o que prima, ante todo, é vender a marca-identidade Galicia cara o exterior. Mais este país-marca é un espello deformado desta cidade xardín que é Galiza, e como tódalas marcas, o que fan é apostar polo seu valor de cambio no mercado e non polo verdadeiro valor de uso que ten a cultura en tódalas súas expresions humanas, a saber : a ampliación do goce estético e a conciencia crítica, independentemente da lingua e o contexto cultural/nacional no que o mercado queira etiquetar as propostas estéticas.

Entre a concepción da lingua e da cultura como marca e a concepción da lingua e da cultura coma goce estético, instrumento de ampliación da conciencia crítica e empoderamento social, existe a mesma distancia mental que existe entre o progresismo estéril e a honestidade ética, estética e política. Son xeitos de entender a relación cunha lingua e unha cultura de seu totalmente irreconciliables. Ademais, para divertirnos e vender un país-marca xa temos os circos italianos que percorren día a día as estradas de Galicia, España e Europa, e para vender un país-marca xa temos os departamentos de administración e marketing. Eu, persoalmente, anceio a voz de conciencias libres e singulares que non me miren por riba do ombreiro.

Desque teño uso de razón, e dende que vivo neste país, a feble e complexa situación da creación cultural en galego obrigou sempre aos escritores e creadores a centrar tamén as súas enerxías na reivindicación política a prol da conservación dunha identidade colectiva perpetuamente negada e estigmatizada. A día de hoxe, é evidente que non se pode crear e pensar en galego sen ter que bater coa maquinaria do odio dese pseudo-hispanismo e dese pseudo-Europeísmo cuxos soños da razón conciben unha sociedade de suxeitos mecánicos, igualados polo baixo en canto ás súas capacidades, homoxeneiados en canto ás súas diferencias e considerados como mera álxebra contable pola lóxica empresarial da globalización.

Mais non penso caer no auto-engano : eu sei que a identidade de Galicia é un riquísimo mosaico de voces singulares e anónimas aínda por emerxer, non unha marca. Son voces que non queren ser céntricas nin periféricas, queren SER. As liberdades políticas fundamentais da sociedade civil galega, como as liberdades políticas fundamentais da global civil society, exprésanse tamén nun riquísimo mosaico de voces singulares e anónimas aínda por emerxer. Tampouco queren ser céntricas nin periféricas, queren SER. E a literatura e a lingua realmente existente en Galicia nas –respetables, por suposto- editoriais realmente existentes en Galicia, non son o espello, en absoluto, do rico, singular e anónimo mosaico de voces aínda por emerxer.

Salvaxes e mestizos

A primeira vez que escoitei o seu nome foi na radio. Non lembro quen era a rockstar de turno – creo que Patti Smith xa entradiña en anos -, mais citaba a Herman Hesse coma unha das súas maiores influencias á hora de escribir as letras das súas composicions. Os camiños da creación son, moitas veces, complexos e impredicíbeis, con conexions e canles de influencia inesperadas, e cando isto acontece a crítica canónica de turno non sabe cómo reaccionar nin qué dicir, a non ser Vargas Llosa, que seica no seu último libro –“A civilización do espectáculo”– demostra a súa nostalxia daqueles tempos nos que a alta cultura e o bon gusto era cousa de élites minoritarias e mesmo recomenda á plebe que non é tan culta coma él para ser atea e librepensadora – coma se só fosen cultos e pensasen libremente os ateos – que polo menos se interese pola relixión para fortalecer a súa lábil conciencia ética. Non traten de atoparlle sentido á última gilipollez de Vargas llosa. Simplemente, non o ten.

Hai xa moitos anos que entrei nas estanterías da librería Tanco en Ourense coa intención de mergullarme nos libros de Hesse : aí, nesa libraría, comezou o principio dunha longa amizade. Hai libros, discos, mesmo anacos de cancions isoladas que se che pegan ao corpo e semellan chegar no tempo acaído. Herman Hesse foi ese agradecido azar que entrou no meu corpo na primavera de non sei qué ano, emocionalmente encerellado como andaba eu, nun deses primeiros amores que máis que alegrías, gozos e penas partilladas mantéñente nun estado de ansiedade permanente. Cousas da adolescencia e dos sentimentos mal aprendidos.

A cuestión é que recordo que a causante de tantas – inútiles – ansiedades non entendía a utilidade de ler a Herman Hesse, e recordo, tamén, que eu era incapaz de verlle humanidade algunha ás ciencias políticas que tanto lle apaixoaban a ela. Eu quería meterme nunha burbulla de palabras con ela. Ela quería mirar cara afora e sair de sí mesma. Ela quíxose ir. Eu non. Ao final, Herman Hesse quedouse conmigo, eu quedeime con Herman Hesse e ela foise, e santas pascuas.

Cousas da vida e misterios do tempo : agora resulta que unha estantería chea de ensaio sociolóxico e político comparte metros cadrados de habitación cos libros de literatura e filosofía, e o que aquí escribe mesmo tivo a inocente ousadía de porse a estudar ciencias sociais para pretender convencer ao país do minifundio mental que é posible crer nun socialismo de rostro humano. Foi un fracaso honorablemente estrepitoso, dende logo – son un especialista en fracasos -, mais foi tamén unha aventura temerariamente necesaria para por os pes na terra, porque neste país, a gastronomía caciquil e a conservación do propio minifundio, físico e mental, segue a ser máis forte que calqueira speech de Martin Luther King en tempos de odio racial.

A voz imaxinada de Herman Hesse, en moitas ocasions, bísbame ao ouvido : “es un ser de sensibilidade, deixa a reflexión social”. A voz imaxinada de Noam Chomsky, que anda tamén por aí preto, rañándome a conciencia, bísbame á orella e dime : “es un ser de reflexión e pensamento, olvídate da creación”. Finalmente, para mofa e escarnio de disonancias e bipolaridades, sae da estantería a voz de Edward Said e bísbame ao ouvido : “!boh!, escribe políticamente cando o consideres necesario e crea cando o teu corpo cho pida. Non existe incompatibilidade entre a paixón estética e a paixón política”.

Crecer interiormente, supoño, é a Itaca humana máis dolorosa, pois implica deixar atrás evidencias que tiñan un poderoso magnetismo sobre nós. A ninguén lle gusta ter que recompor a súa paisaxe mental e afectiva e estar disposto a asumir ese cambio, pois supón unha morte en vida e unha aposta por re-existir dende o descoñecido e a incertidume. De feito, a creación e o pensamento non poden ter outra condición que a dun lugar diaspórico nun país como a Galiza. A nosa historia social, como a historia social de calqueira outra xeografía humana, é a historia dunha diáspora permanente, ¿cómo esixirlle, pois, aos intelectuais e creadores galegos un esteticismo e un formalismo abstracto desarraizado do propio humus, da propia condición social que os empurra a tecer as súas propias poéticas e perspectivas persoais?. Non tería sentido, nin ético nin estético, nin – por suposto – científico. En resumo : non sería honesto.

Cando Herman Hesse chegou ás miñas mans buscaba respostas para preguntas que non se fan na academia nin na escola. Co tempo fun convencéndome persoalmente de que, por suposto, a literatura aporta respostas abertas a preguntas que, pola súa propia natureza, non só son, tamén, abertas, senon que son, incluso, infinitas; as historias con estructuras musicais e abertas, cunha mirada holística que penetra na complexidade da existencia, individual e colectiva, son máis eficaces que as meta-teorías á hora de recompor a conciencia nunha sociedade profundamente caótica, polarizada e desgarrada que nos mostra día a día a loita irreconciliábel entre o instintivo-paixoal e o racional, a ambiguedade da nosa condición humana, a nosa procura de certo sentido nunha sociedade que camiña en espiral cara ningures, o segredo íntimo do humorismo para resistir perante o caos, o absurdo e a crueldade cotiá, a hipocrisía dos valores e as perspectivas socialmente aceptadas, a toma de partido polos ex céntricos, a procura de certa aristocracia moral e estética perante o nihilismo indoloro da aristocracia do diñeiro e do bon gusto… etc.

Libros como Siddhartha, Demian, O lobo estepario, Narciso e Goldmundo ou Baixo as rodas son libros cheos – non só – de referencias bíblicas, de parábolas sobre o sentido da existencia e o misterio da condición humana. Resulta difícil non intuir que Hesse tiña moitas lecturas e moita paisaxe vital percorrida de xeito autodidacta, grazas á súa experiencia como libreiro na librería Heckenhauer de Tubinga, que lle facilitou o acceso directo a todo tipo de libros; os personaxes de Hesse : Harry Haller, Hans Giebenrath, Emil Sinclair, Narciso, Goldmundo… son personaxes que transitan viaxes interiores e metamorfoses moi fortes e abruptas, mesmo traumáticas. Personaxes que chegan a un point of no return e non poden atopar unha reconciliación armónica co mundo que os arrodea, desgarrados polo contraste entre a procura de coñecemento e a tranquilidade das verdades cómodas. A vontade por reconciliarse consigo mesmos, aceptando a parte máis incómoda da súa individualidade, e a certeza de que ésta xamais será aceptada plenamente pola comunidade.

O crecemento interior é, nos personaxes de Hesse, unha viaxe. Unha viaxe que non ten nada de turística e que implica apagar a tenue lus da inocencia para viaxar ao mesmo inferno das verdades non ditas sen outra garantía que a decisión persoal de comezar a viaxe. Por dicilo doutro modo, é esa viaxe na que hai que ir camiñando progresivamente cara o que Levi-Strauss chamaba “O pensamento salvaxe”, no que o ser primitivo que somos todavía latexa oculto baixo a hipócrita e controladora carcasa do tecno-cientificismo moderno.

Quizais, quen sabe, tamén é a viaxe interior que a Galiza, como tantas outras xeografías humanas, ten que facer para subvertir o espello colonial no que tratan de nomeala e representala a cotío, quer dentro, quer fora de sí mesma. Por min, non hai problema. Eu xa hai tempo que practico o pensamento salvaxe e transfronteirizo. Salvaxe, porque xa non me creo os soños de certa modernidade tecno-cientificista que só crea monstros. E transfronteiriza, porque xa asumín o mestizo que levo dentro.

A diáspora pernamente que os galegos somos, tamén é a diáspora dos salvaxes cansos dos falsos mitos da modernidade e dos absurdos fundamentalismos da identidade.

Planos e palabras

Non recordo quen o dixo, mais tanto ten : “o que existe entre un plano e outro plano é a poesía”. O mesmo poderiamos dicir das palabras : o que existe entre liñas é a poesía. Tanto naquelas liñas que partillamos con nós mesmos coma naquelas que partillamos cos demais. Os silencios que lle auto-impoñemos á nosa conciencia solitaria son tan intencionados e significativos coma os silencios que partillamos nunha conversa face to face ou nunha organización política. O xeito en que ollamos, xesticulamos, en fin, a nosa linguaxe non verbal, tamén fala. Significa tanto coma oculta.

Que o silencio non só fala, senon que, ademais, está cheo de ruidos e tempestades, é algo que todos intuímos. Intúeno os políticos. Intúeno os filmmakers. Intúeno os creadores gráficos. Intúeno escritores, xornalistas e poetas, e intúeo, en definitiva, calqueira acto poiético –creativo- que se saia un pouco dos referentes e as referencias demodé a día de hoxe.

Mais, compliquemos a cousa – ou sexa, relativicemos – : se existe ou non poesía entre plano e plano dependerá, evidentemente, de cómo se montan os mesmos, é dicir, da química resultante da interpretación – verbal ou non verbal – do actor, o ángulo da cámara, o uso da luz, o contido das imaxes… etc; se no silencio e na aparente nada que existe nese nanosegundo que media entre plano e plano non hai algo no antes e no despois diacroníco que os une, ese silencio non significaría nada, absolutamente nada. O mesmo acontece, creo, con calqueira texto literario : sería imposible atoparlle algo se non existise unha poiese previa entre as moitas pausas e silencios que o escritor se dá a sí mesmo para seguir enfiando a súa trama e, sobre todo, para reflexionar sobre o xeito de enfiala.

Penso agora mesmo en “We”, a “fiction-non fiction movie” de Arundathi Roy, así como na súa novela, “O Deus das pequenas cousas”, penso tamén en “Persépolis” de Marjane Satrapi, penso no tipo de comunicación política pola que aposta Amy Goodman en “Democracy now”… e non me queda máis remedio que concluir que a imaxinación moral, a coraxe política e a capacidade de concebir a comunicación e a cultura coma un cerebro e un corazón colectivo que trata de potenciar e respetar as poéticas e as capacidades persoais, é o mellor capital social polo que poderiamos apostar para calqueira proxecto político, xornalístico, editorial e/ou cultural á altura dos tempos.

 

marjane-satrapi

Non somos capaces de construir colectivamente e non nos recoñecemos como galegos por un motivo tan sinxelo coma triste : porque non queremos reflexionar e pensar seriamente sobre en qué medida e cómo as condicions sociais da nosa existencia secular e colectiva, condicionan moitísimo a nosa auto-representación, a visión que temos de e sobre nós mesmos, terriblemente condicionada, aínda a día de hoxe, de prexuízos e epistemoloxía neo-colonial.

Porque a cara e a voz de We é a cara e a voz de Arundathi, si, mais a montaxe audiovisual e a mensaxe é tan persoal coma colectiva. Porque “O Deus das pequenas cousas” está tecida coa imaxinación, a sensibilidade e o pulso narrativo de Arundathi, si, mais as historias de vida e as imaxes ancoradas na súa memoria non son estrictamente súas, son do seu pobo e latexan na cotidianeidade. O mesmo se pode dicir da novela gráfica de Marjane Satrapi e do informativo de Amy Goodman : son propostas que incomodan ao poder sen caer no cliché e na consigna naif, con esa carencia de personalismos, esa capacidade colaborativa e esa sutileza verbal e expresiva tan necesarias en plena hexemonía cultural do yoísmo.

Habería que reflexionar sobre se os escritores que se convirten en disidentes ou heterodoxos son fanáticos ou ortodoxos invertidos que buscan só a fama e o aplauso fácil que reporta a provocación mediática. En non poucas ocasions, a metafísica da provocación é unha estratexia retórica para chamar a atención e penetrar directamente no show business literario ou mesmo na farándula cultural e política, mais non é, nen moito menos, o caso de Arundathi e Satrapi, como sí é o caso de non poucos escritores e políticos galegos de cuyo nombre no puedo – ni quiero – acordarme.

O mesmo pode sospeitarse, por suposto, da pose bonachona, conciliadora e equidistante que afecta tamén a certa jet-set cultural e política de Galicia a día de hoxe e a certo galeguismo liberal que non deixa de falar do país do mesmo xeito que un recén licenciado en Turismo que non sae do seu despacho, que ás veces aseméllase máis a unha habitación de concubinas dun emperador Chinés que a outra cousa.

walter-benjamin

Walter Benjamin, por certo, demostrou o carácter estratéxico destas poses no seu documentado ensaio sobre “Charles Baudelaire; un lírico na época do altocapitalismo”, no que nos falou das primeiras novelas por entregas, os folletins e as fisioloxías – unha especie de literatura impresionista e costumbrista do día a día que describía os ambientes urbanos e industriais cunha retórica cómicamente cordial, na que a miseria, a suciedade e o caos, ao parecer, non existían – que servían de carta de presentación a moitos escritores da época.

Toda actitude, toda estructura de actitude e referencia, como diría Edward Said, ten a súa estratexia. Precisamos enfoques económicos – que non economicistas – e anti-coloniais que incomoden aos comerciais da industria cultural galega. Precisamos, en definitiva, unha crítica cultural autónoma e independente.

O intanxíbel da literatura

Coas cousas que amamos de verdade acontece sempre algo semellante : que ficamos mudos para expresalas, ou ben que calqueira palabra semella quedársenos curta ao facelo. O meu primeiro amor incondicional foi –e é- a música e, co tempo, este amor resístese a ser categorizado cos clisés que a industria cultural utiliza para apresentar coma novo ou vello calqueira proposta que só aspira ao que aspira calqueira artista honesto : transmitir algo.

O meu segundo amor incondicional foi – e é – a literatura. Dende o principio tiven a intuición de que a literatura, alén do gozo estético, en sí mesmo, que pode reportar, nace tamén da necesidade de ir máis alá da superficie; mesmo cando o escritor amosa unha clara vontade de realismo, non pode escapar da subxectividade da mirada, ese lugar, mental e afectivo, no que as cousas deixan de ser o que parecen e pasan a ser o valor que teñen para nós. Ese lugar, tamén, onde as palabras deixan de ser un universo de significantes e pasan a ser un universo de significados.

A música e a literatura son, necesariamente, lugares de alteridade, isto é, lugares nos que a radical diversidade de toda experiencia humana, quer individual, quer comunitaria, loita por manifestarse de xeito relativamente libre. Digo relativamente, porque despois de ler “A democracia e o triunfo do Estado : bosquexo dunha revolución democrática, axiolóxica e civilizadora”, de Félix Rodrigo Mora, unha documentadísima historia do xenocidio liberal-decimonónico sobre as sociedades agrarias pre-liberais na península ibérica, coas súas expresions poéticas, musicais e literarias incluídas, e despois de confirmar, efectivamente, que este xenocidio foi políticamente construído e legalmente xustificado polos redactores da sacrosanta constitución de Cádiz, que sirve de mito fundacional á nación española de Sir Pérez Reverte, tan enchida de testosterona cos seus androcéntricos navíos e cos seus dez canons por banda, vento en popa a toda vela. Despois disto, digo, un xa non ten moitas dúbidas da profunda relación que existe entre a creación, a vida e o poder político na xénese, emerxencia e – todavía – hexemonia dos esquemas mentais e afectivos da devandita civilizatio neoliberal.

O motivo principal polo que non simpatizo coa industria da literatura ou da música –que non é o mesmo que o mercado, posto que o que entendo por mercado é o necesario intercambio, partilla, cooperación e cercanía entre editores, autores e lectores, e o que entendo por industria presupón, necesariamente, a aplicación de criterios economicistas á escolla, producción, promoción e venta dos productos culturais-, é o malestar que me provoca a cousificación e estandarización da imaxinación e a sensibilidade estética, e, tamén, o medo a que se convirtan en narcótico adormecedor en mans de industrias e administracions políticas.

Se aínda vivimos no mesmo cerne dunha civilización cuxa semente creceu, crece e ten vontade de seguir crecendo dende a barbarie. Se realmente somos conscientes de canta crueldade e frialdade subxaz baixo unha civilización que foi capaz de inventar métodos científico-técnicos con capacidade suficiente para asasinar a decenas de miles de seres humanos en menos dun segundo. Se observamos e reflexionamos o altísimo grado de sofisticación, precisión e frialdade burocrático-tecnolóxica das guerras modernas, así como a normalización da violencia estructural en tódolos espazos sociais, tanto verbal coma física e psíquica, nas nosas megalópoles, se observamos o desprezo, non só pola expresión da diferencia, senon tamén polos dereitos fundamentais de comunidades humanas comprendidas coma meras estatísticas nos taboleiros da bolsa e nos tratados internacionais de comercio. Se observamos todo isto, digo, reivindicar o potencial civilizador da literatura e da música é, para min, o mesmo que reivindicar a ampliación da nosa mirada sobre o mundo e sobre nós mesmos; hai un intanxible que as industrias da cultura e as admnistracions políticas nunca poderán cuantificar, e ese intanxible é o esforzó e o gozo que reporta a ampliación e o empoderamento da propia voz e conciencia no momento creador. Non hai camiños, rutas únicas nin evolucions lóxicas na literatura, tampouco na música, atreveríame a decir que en ningunha creación humana; se a vida é un viaxe incerto, con máis razón a vida das palabras e das notas musicais.

Guste ou non guste, o intanxible da imaxinación está por riba das mentiras de Adam Smith

Historia, recuerdo y deseo

Por algún misterio indescifrable, los hombres que consideran que es posible darle la vuelta al mundo son aquellos que acaban siendo galardonados por algún prestigioso premio literario, científico o periodístico. Los que no tienen esa suerte – o esa desgracia, según se mire -, probablemente serán recordados después de su muerte, cuando hayan dejado de ser problemáticos para el establishment. Algo así le está pasando ahora en Italia a ese incombustible llamado Pier Paolo Pasolini. De bandido, azote y pirata del marxismo y la iglesia realmente existente a Italiano ilustre, casi nada.

¡ Ay, madre Gaia !, ¿porqué los bandidos rebeldes son reconocidos después de su muerte ?

No deja de sorprenderme que, tanto los aplausos que se ganan después de muertos como los silencios que provocan en vida, me confirmen con tanta claridad que a las personalidades incómodas suele perdonárseles la atrevida ingenuidad de convencernos de que hay serias razones, no sólo para cambiar el mundo, sino también para sentirse sinceramente disconforme con su marcha. Todo esto se acepta, en el mundo de la cultura, claro, mientras tal pretensión no vaya más allá de lo estético y lo testimonial. Al fin y al cabo, en este país, más que aspirar a destilar, difundir, exportar y compartir cultura, a lo que se aspira es a ser artista y vivir del artisteo mediático y de los derechos de autor. En su momento, esto me enfadaba horrores. Ahora, sencillamente, no sólo me es indiferente sino que además lo observo con burla e indiferencia.

Volviendo al tema; querer darle la vuelta al mundo es permisible y permitido en el mundo de las letras, pero en política, tan cara osadía, amén de reconocimiento retardado y retrospectivo, suele ser premiada con la cárcel o con el exilio, si se toma demasiado en serio. Supongo que por eso he decidido dedicarme más a la escritura que a la realpolitik. Instinto de conservación, supongo. Ser un héroe o un mártir sale demasiado caro, y nunca han sido éstas mis aspiraciones.

Nos gusta mucho recompensar, en el futuro, a quien – o a quienes – no pudieron hacer de la justicia algo más que propaganda institucional, por eso existe y existirá siempre esa mirada retrospectiva; el pasado siempre estará incomodando al presente, echándole en cara, una vez sí, y otra también, todas las injusticias. Querer reparar una injusticia pasada es, también, una forma de revelarse contra un intolerable estado presente de cosas, y como éste, el presente, nos hace a veces desistir de tal anhelo, bien por cansancio o por incapacidad, vamos curando poco a poco las malas hierbas del pasado y aplicamos nuestro veredicto moral sobre él.

Guste o no guste a los profetas de la desmemoria, no hay sociedad que pueda desembarazarse del pasado. Lo llevamos a cuestas con nosotros. El futuro que construímos vendrá condicionado en demasía por los silencios del pasado. En este país hay muchos, muchos, muchos silencios y muchos, muchos, muchos exilios, y hasta que esos silencios y esos exilios no recuperen con plenitud la presencia cultural e institucional plena en la España oficial no podremos hablar de democracia en un sentido auténtico.

En el fondo hay algo de romántica impotencia en esta actitud. Nos proyectamos hacia el pasado exigiendo responsabilidades – simbólicas, que no penales – porque, al contrario de lo que muchos creen, el pasado es una gran fuerza centrífuga que, desde su propio centro, puede impulsar con determinación hacia adelante las propias energías morales; sabemos que el presente es un presente perdido para las causas justas, así que rendimos cuentas con el pasado. Pero quizás debiéramos hacer ambas cosas a un tiempo : recordar lo que merezca la pena recordarse, admirar lo que merezca la pena ser admirado, sin cegarse, sin importar el tiempo o lugar del que venga la más elemental y necesaria de las culturas en esta loca aldea global : la de la honesta y persistente lucha por la verdad, la libertad y la Justicia. Al mismo tiempo, el presente no debe descuidarse nunca : pésimos son los resultados políticos que podría tener una izquierda anclada per sécula en el pasado.

 Quizás, algún día, el ejercicio de la memoria y las cátedras de historia servirán para algo más que para acumular conocimientos de fechas y hechos históricos en bruto organizados en causas y efectos de esto y de lo otro. Además de aprender la historia de la política y la cultura oficial en paquetes prefabricados, que suelen ser siempre una interesada elaboración sintética al servicio del nacionalismo político y cultural, deberíamos también aprender, con todas sus consecuencias, a perder el miedo al recuerdo; sí, porque el recuerdo es una cosa, la historia es otra : la historia puede ser –y es- reconstruída interesadamente por quien no la ha vivido, poniéndola al servicio de sus fines políticos en el presente y reinventando el significado de hechos y personajes que significaron, en su tiempo, cosa bien distinta; no hay mejor prueba de esto, en Galicia, que la re-significación oportunista de la persona de Castelao, tanto por parte de la derecha gallega re-acomodada en el estado de las autonomías como por parte del nacionalismo esencialista y excluyente que ha convertido a Castelao en un tótem laico.

Si Castelao fue y aún es un poliedro, si no hubo nunca un Castelao sino muchos, si su pensamiento y acción política evolucionó con los acontecimientos históricos, políticos y culturales del momento, ¿a santo de qué necesita Castelao interpretaciones escolásticas, cerradas y herméticas, como si fuese algo así como una Tohrá laica con una única interpretación posible?.

A día de hoy – y perdón por tan laica herejía – está claro que cualquier persona con un mínimo de sentido común y sensibilidad sociológica y filológica debería prescindir de no pocos de los conceptos y afirmaciones tajantes que Castelao hizo en su tiempo. Me viene ahora a la memoria esa barbaridad que consiste en recurrir al concepto de nación que Stalin utilizó en la unión soviética y que sirvió para oficializar la nación federal pero unitaria a costa de la negación de la diversidad lingüística y cultural pre-existente a la URSS. Me viene también a la memoria esa ambigüedad que consiste en criticar a la necesidad de fundamentar la susodicha nación gallega en la raza – sic -, para afirmar, poco después, que tal singularidad racial – sic – gallega existe… y etc. En fin, no sigo : Todo hombre ilustre dice y hace tonterías. Todo hombre ilustre es humano, demasiado humano, como nosotros.

Dejando el tema de lado y esperando a que no pocos políticos “full-time” de este esquizofrénico país – nacionalistas, socialdemócratas, comunistas, liberales, etc – hagan algún día un serio análisis de contenido de sus pueriles discursos identitarios, un serio análisis sociológico de sus ideas políticas y un serio análisis histórico desde la perspectiva del gallego que no forma parte del selecto club de la alta cultura, que es el que termina por contar la historia oficial de este país – y de todos los demás, dicho sea de paso -, vayámonos a otros lugares bien distantes y retomemos el hilo con este peliagudo tema de la historia y el recuerdo : no hay mejor prueba de la tensión que provoca cuando uno observa la bandera francesa barnizada con el sonido de la marsellesa, en un comunicado público de Chirac a los estudiantes Franceses. ¿Para qué?, pues para convencerlos a toda costa de que sería de buenos patriotas aceptar las leyes de precarización del despido que les afectan directamente. Muy bien; en su tiempo la marsellesa destronaba reyes, ahora exige resignación, fidelidad y civismo ante el recorte de derechos sociales.

Y es que no, historia y recuerdo no son lo mismo; ¿qué es el recuerdo?; el recuerdo es historia vivida, historia contada desde la propia experiencia, desde el límite y la lógica carga afectiva, existencial, de las personas que la vivieron en carne y hueso; tenemos un serio problema en la Europa de los Estados-nación y consiste en que, a la fobia que nos provoca el recuerdo -porque éste, muchas veces, duele- se le une la interpretación subjetiva de las experiencias de ese recuerdo; en muchos casos, es un recuerdo desértico, silencioso, misterioso. Es el recuerdo de quien ha vivido con miedo, de quien ha sido obligado a vivir con miedo. Este recuerdo es, por lo tanto, condenado a un indolente silencio, en lo que se refiere a la expresión política y cultural de anhelos y deseos colectivos; es un recuerdo obligado a la aceptación de lo existente, y por lo tanto, es una pérdida de pulsión crítica, es un recorte de realidad afectiva en nuestro imaginario colectivo -para utilizar términos de Boaventura de Sousa Santos- y, también, un recuerdo condenado al silencio político. Diría que incluso al miedo.

Este es el recuerdo que yo he heredado de mis padres, tanto en su diáspora a Suiza, que fue el país en el que me formé como niño, como en su vuelta a Itaca a Galicia, que es el país en el que he vivido desde entonces. Debo decir, por cierto, en honor a la verdad, que mi lengua materna fue el castellano y que pocas veces tuve la oportunidad de comenzar a hablar en gallego. También, en honor a la verdad, podría hacer míos estos versos de Chus Pato, una poeta gallega, que les traduciré en castellano :

“A miña lingua nativa é o fascismo / a imposibilidade do fascismo para dicir / os nomes do real”

 “Mi lengua nativa es el fascismo / la imposibilidad del fascismo para decir / los nombres de lo real”

Para mis padres, pero sobre todo para mi madre, hija de un pobre campesino de interior que aprendió a leer y a escribir en un pequeño colegio de aldea, la expresión de ideas políticas nunca fue un derecho, sino un tabú. Siendo más exacto podría decir que, ni mi abuelo materno, ni mi madre, ni la extensa familia de mi padre, supieron nunca que tenían derecho a tener derechos. Son hijos del fascismo, y por lo tanto nos han legado, como es lógico, un recuerdo intra-histórico de la lucha por la vida en las muy humildes y católicas familias rurales de aquella Galicia del tardofranquismo. En lo que a mí atañe puedo decir que no se me ha transmitido nunca por vía familiar ninguna memoria de resistencia al franquismo.

Cuando llegó aquella transición tutelada por Washington y la CIA, todo el extenso círculo familiar y humano que me rodeaba apenas sí sabía qué significaba la palabra democracia y apenas había tenido la oportunidad de formarse políticamente. Así pues, el recuerdo transmitido por mis padres no lleva en absoluto implícita una lección necesaria : la necesidad de la rebeldía en un mundo en el que, amén del capital financiero, la empresa y las mercancías, las guerras preventivas en pro de la democracia, los campos de concentración tipo Guantánamo, el encarcelamiento de disidentes políticos, la miseria económica, la exclusión social, el racismo, la violencia descarnada – material y simbólica – contra la mujer, el ecocidio, el mercado de armas, el control de los flujos migratorios, la catástrofe ecológica… y el miedo, se globalizan.

Esta lección, en mi caso, he tenido que aprenderla en vida. Hay identidades adquiridas por filiación, identidades heredadas, e identidades escogidas por afiliación, en un acto de libertad y compromiso individual. Escojo siempre, ante todo, las segundas, siempre que se aposenten, en la práctica, sobre un profundo respeto a la dignidad humana y practiquen el criterio de la no imposición. En cuanto a las primeras, las identidades adquiridas por filiación, podría decir lo mismo. Nada tengo en contra de las tradiciones siempre que uno las integre en su cartografía mental y sensible después de haber reflexionado sobre ellas, siempre que uno vuelva a ellas por libre decisión, siempre que no se impongan, y siempre, por supuesto, que se refresquen, para darles oxígeno. A mi modo de ver, creo que hay modernidades y tradiciones demasiado civilizadas asi como modernidades y tradiciones demasiado inhumanas,  así que no pienso perder el tiempo con transtornos bipolares y conflictos inútiles entre modernidad y tradición.

Volviendo al recuerdo – que es todo lo contrario a la historia como relato unilineal institucionalizado -; creo que el recuerdo de un padre, que no es sino historia vivida, cabeza y corazón, podría valernos como material literario y documental, pero nada más. Me refiero al recuerdo de un padre educado en el silencio y en la costumbre de entender lo político como contemplación – en el sentido práctico – o desvinculación – en el sentido psicológico -; este silencio es estéril en lo que se refiere a la creación de referentes políticos para las nuevas generaciones. Sin embargo, es riquísimo a efectos literarios u antropológicos.

Para una sólida cultura de izquierdas hace falta caminar con la memoria, pero sobre todo, lo que nos hace falta es el recuerdo de los vencidos, y no por pose estética o romanticismo vacuo, sino para entender la propia impotencia, la propia perplejidad y la propia confusión política de quien no quiso engañarse por el posibilismo. Este recuerdo es el recuerdo de gran parte de las personas que, durante el Franquismo, y tanto dentro de España como en el exilio, esperaban la vuelta de aquel starting point, de aquella piedra de Sísifo que se intentó levantar el 14 de Abril de 1931 y que se intentó plasmar en el fuerte impulso reformista, a todos los niveles – pedagógico, militar, político, científico y cultural -, de aquel llamado bienio progresista que antecedió al bienio negro. Para mí, la falta de ese recuerdo tiene consecuencias culturales, y por ende, políticas, muy dañinas para la historia de los pueblos de España, y creo que es honesto reconocerlo.

No es cierto que sólo el comunismo tenga su particular historia del deseo frustrado, porque en este país ha sido siempre revolucionario hasta el sincero deseo de reformas. No sólo existe el deseo colectivo frustrado de los que se guiaban por la lógica revolucionaria de lo deseable, también existe el deseo colectivo frustrado de los que se guiaban por la lógica reformista de lo posible. Me refiero, claro, al reformismo del 31, no al reformismo socialdemócrata post-transición que abdicó de las serias reformas estructurales pendientes en España, como el modelo federal de Estado, por ejemplo, o el desarrollo de las lenguas y las culturas locales, por ejemplo, o un modelo económico más cercano a las necesidades de las capas populares, por ejemplo, o unos modelos y prácticas pedagógicas más laicas.

Así es la vida – e historia y vida van de la mano – : oscilar entre la realidad y el deseo. A veces uno tiene que hacer verdaderos malabarismos para alejarse de la acrítica y emotiva ceguera de algunos comunistas, así como de la acrítica y emotiva ceguera de algunos socialdemócratas. Sencillamente, ni el deseo revolucionario justifica la falta total de análisis que sigue a cualquier propuesta, ni cierta prudencia socialdemócrata justifica el realismo que niega la posibilidad de trascender lo dado.

Pero en fin, a día de hoy, 30 años después de democracia televisada, aculturizada y desmemoriada, ni la intra-historia, ni el recuerdo, ni el deseo solidario que se proyecta y se construye más allá del invisible mundo de las altas finanzas, o más allá del cotidiano y muy visible mundo de los hipermercados y las asociaciones de consumidores, cotizan en el mercado global; la producción de odio, miseria, aculturación y desarraigo no entiende ni entenderá de tales romanticismos. Lo anacrónico, hoy día, en plena dictadura de extremo-centro, es exclamar “!stop!, tengo derecho a soñar, aunque sea con los pies en la tierra”.

La imaginación – y sus límites –

Lengua, cultura y política son hechos sociales totales, por así decirlo, y vinculados. No tiene sentido pensarlos por separado. Las relaciones de poder se hacen visibles en los usos linguísticos y en eso que llaman la convivencia intercultural. No existe ninguna relación armónica en tal convivencia, y pensar lo contrario es mentir o autoengañarse. Sumergidos como estamos en una estructura económica planetarizada caracterizada por profundas desigualdades, asimetrías y exclusiones, la ilusión de armonía y pose equidistante a la hora de reivindicar los derechos económicos, linguísticos y culturales recogidos en el pacto internacional firmado en 1966 por la asamblea de la ONU, no es más que una nueva ideología colonial. Podría denominarse como aquello que tan lúcida y precisamente Edward Said llamaba las estructuras de actitud y referencia que marca el imperialismo cultural.

Recuerdo que en mi estancia anual como alumno Erasmus en la ciudad de Braga, en Portugal, y concretamente en la Universidade do Minho, tuve la suerte de poder asistir a una conferencia que cambió por completo mi concepción del mundo. La conferencia llevaba por título The power of narratives and the narratives of power, y en ella, filósofos, sociólogos, filólogos, traductores, historiadores y comunicadores, en una fecunda colaboración interdisciplinar e internacional, reflexionaron largo y tendido sobre la íntima relación de su actividad científica con las relaciones de poder establecidas en el propio espacio geopolítico donde se realizaban profesionalmente o impartían docencia. Reflexionaron, también, sobre la constante instrumentalización que estas relaciones de poder ejercen sobre la producción y transmisión de conocimientos propios de su área docente, así como sobre la retórica aparentemente neutral con la que esta relación de instrumentalidad trataba de justificarse.

Como conclusiones genéricas a las que se llegó al final de la conferencia, no cabe resaltar ninguna novedad : no existe una forma, digamos, propiamente científica, para entender el poder, pues éste tiene muchas dimensiones, El poder está siempre latente, escondido, y los discursos que genera tienen como motivo profundo el silenciar el conflicto o hacerlo invisible. Repasando las viejas notas que tomé en aquella conferencia me llaman la atención las siguientes afirmaciones :

1- No existen palabras sin organizaciones. La semántica y la estructura formal del discurso tienen una cocina institucional desde la que se prepara el nuevo caldo ideológico para imponer una representación totalizadora de la realidad.

2- Es imposible capire il potere y cómo este se estructura y reproduce sin tener en cuenta que éste se fortifica y relaciona a un plano inter-nacional.

3- Los cánones de las tradicionalmente llamadas literaturas nacionales acaban excluyendo a aquellos que no encajan en el mismo. Es necesario universalizar epistemologicamente el estudio del hecho literario estableciendo relaciones comparativas y complementarias.

4- Existe una fuerte tendencia a pensar la política sólo en términos jurídicos. El formalismo jurídico tiene severos límites, así que es necesario pensar la democracia en otros términos – supongo que éticos -.

5- Para hacer reflexión social seria, substantiva, sólida, hai que escapar de eso que los Portugueses llaman la saudade nostálgica, así como de los modelos formalistas y estáticos.

6- Las vueltas al pasado, en la reflexión social, no son posibles, pero prescindiendo de la aportación de una historiografía seria, ésta no tiene sentido.

7- La traducción de cualquier discurso debe hacerse siempre a posteriori, revisitándolo desde el principio hasta el final, puesto que la llamada traducción simultánea limita mucho la comprensión plena y contextualizada

8- En el futuro, las ciencias sociales y linguísticas tenderán a unirse en una sola.

9- En su tiempo, fue la literatura quien alimentó al cine de sus primeros recursos narrativos. Esa relación, hoy, posiblemente, se ha invertido.

Partiendo de estos nueve puntos no es difícil concluir que la sociología necesita de la sospecha, por así decirlo, como su leitmotiv creativo; ni el filologismo, esa insana tendencia a considerar que los conceptos y las palabras no están manchaditas y son politica e institucionalmente inocentes, ni la obsesión provinciana por denunciar las estructuras de poder del propio espacio nacional desvinculándolas de su relación con el espacio internacional, ni la crítica literaria centrada sólo en destacar las particularidades de la narrativa nacional y remisa al comparativismo literario con otras literaturas, ni la concepción más formalista, protocolaria, del derecho, desprovista de horizontes éticos y ecológicos, ni la concepción quietista y estática de la realidad re-actualizada bajo nuevas formas de conformismo reaccionario y romanticismo dulzón, pueden ayudarnos a configurar un espacio secular, por así decirlo, a partir del cual empezar a reflexionar seriamente sobre la raíz, situación y horizonte de la civilizatio neoliberal. Particularmente, me afecta y me enfada profundamente el ver cómo en España la Iglesia católica y el sistema bipartidista siguen relacionándose en un clima de doble moral calculada en el que la primera, la iglesia, critica al poder temporal mientras le reclama sus injustificados privilegios educativos, administrativos y económicos, y el segundo, el estado, incluso desde sus sensibilidades más social-liberales, mantiene los mismos al mismo tiempo que escenifica públicamente su malestar con algunos de los muchos exabruptos de la conferencia episcopal. Y lo de exabruptos es un eufemismo calculado por mi parte para no utilizar palabras mucho menos biensonantes.

No considero, ni mucho menos, que en el principio fue Dios, o que en el principio fue el verbo. Ni la teología ni la filología son santas de mi devoción y tiendo a considerarlas a día de hoy como – limitadas, como todo – herramientas para capire la realitá. La espectacularización o mass-mediatización de los escritores y del mercado internacional de la literatura y el cine más in, tampoco me parece muy sana, puesto que ésta tiende a utilizarse como artefacto afectivo, por así decirlo, para imponer corrientes de opinión pública – esto es, política – de modos mucho más sutiles y menos descaradas que la propaganda, y en las que los escritores suelen aparecer como comisarios del gusto cultural de turno. Jamás hubiese pensado, en mi vida, que llegaría a sentir la necesidad de entender y producir narrativas visuales así como de acercarme al documentalismo político y al fotoperiodismo para poder escapar como las liebres de la violenta omnipresencia de la propaganda en todos los espacios habidos y por haber de la vida cotidiana.

Todo lenguaje tiene límites, pero nosotros somos, en última instancia, como sujetos, los que activamos las posibilidades que nos ofrecen y cómo y para qué utilizarlos. Necesarias habilidades para tiempos de barbarie y propaganda continuada. Imaginar otros mundos es más fácil deconstruyendo a la mentira oficial desde todos los frentes. A esto, en mis tiempos, se le llamaba imaginar. Creo que, ahora, también.

Sucede, claro, que para imaginar hace falta ser sensatos con los límites y posibilidades de los instrumentos que utilizamos.

Older posts

© 2019 A ÁLXEBRA DO MEDO

Theme by Anders NorenUp ↑