Nietzsche reificó la tragedia; no hay revelación estética más adecuada para aprehender el ser socio-histórico del hombre. Pero incluso en tal revelación estética, Nietzsche no logró desembarazarse de la creencia. Quiso matar al Dios cristiano e intentó erigir su propia tabla de valores. Quiso acabar con el valor que el cristianismo le daba a la vida, pero no acabó con la necesidad de darle un valor. La necesidad del valor seguirá ahí, latente, por mucho éxito que tuviera su ataque al cristianismo y por mucho que el primer fascismo, antes, y el nuevo fascismo ultra-liberal, ahora, utilice a Nietzsche para justificar por qué las finanzas deben estar más allá del bien y del mal, más allá del resentimiento de esa supuesta moral de esclavo que protesta ante la pútrida voracidad económica y ante el aristocrático orgullo que distingue a quien, desde el consejo de administración de una empresa, firma el despido y la miseria de miles de familias.

Pero en fin, si esta tabla de valores está, efectivamente, obsoleta, ¿a qué tabla de valores acogerse?. Es decir, ¿es todo deleznable en el cristianismo?. Es una pregunta que formulo muchas veces, y no pocos consideran que lo hago por cierto miedo antropológico a prescindir del cristo. La verdad es que yo nunca me he considerado cristiano, me limito simplemente a formular la pregunta, pues no las tengo todas conmigo con la crítica Nietzscheana al cristianismo. Además, es honesto dudar y rizar el rizo antes de clavar definitivamente la lanza en tierra y exclamar : esta verdad es mía.

Nietzsche era un temperamento inmanente, terrenal, era un poeta zarandeando a la aquiescencia y a la indolencia filosófica, pero también podría ser, sin contradicción alguna, un filósofo zarandeando al poeta platónico, al poeta de las verdades perennes y eternas. Como Nietzsche, Camus era también un temperamento de los que yo llamo sanguíneo, apasionado, mediterráneo, tan desgarrado como Nietzsche por las contradicciones del contexto social e histórico que le tocó vivir. Mientras Nietzsche sentenciaba que no era la voluntad de conocimiento, la voluntad de saber, lo que movía a la razón de los modernos –generalización un tanto atrevida, aunque parcialmente cierta-, sino la voluntad de poder –lo mismo podemos decir de esta-, Camus, mucho después, escribía en la introducción de “El hombre rebelde” las siguientes palabras:

“Pero desde el momento en que, falto de carácter, corre el criminal a procurarse una doctrina, desde el instante en que se razona el crimen, prolifera como la razón misma, toma todas las figuras del silogismo. De solitario que era, como el grito, se ha hecho universal como la ciencia. Juzgado ayer, hoy dicta sentencia”

En resumen, que las más grandes aberraciones contra la justicia y la dignidad humana pueden justificarse de muchas formas; ha habido – y hay – instrumentos teológicos, científicos, filosóficos y jurídico-retóricos para hacerlo. La aparente imparcialidad y objetividad del especialista puede barnizar la voluntad de conocimiento y su objetividad en mera voluntad de poder. A partir de esta intuición es donde Camus, tanto como Nietzsche, Foucault y Edward Said, por ejemplo, forman parte de los para mí tan necesarios filósofos de la sospecha, de la misma forma que podría formarlo un Antonio Gramsci, con el añadido de que el comunista sardo se propuso la elaboración de un programa intelectual y práctico que diese una salida triunfal a la eterna subordinación de las clases subalternas a las hegemónicas.

El poder, su dinámica, su arquitectura, así como los más irracionales instintos humanos, pasan a ser motivo de reflexión, y a la hipotética razón abstracta, neutral y desapasionada se le aprietan las clavijas. ¿A la razón… o a la humana conditio de quien la usa? Opto por proponer el siguiente punto de partida; a saber, que estos filósofos de la sospecha establecen una relación necesaria entre poder, sociedad y lenguaje, como si la necesidad de justificar nuestra forma de ser y estar en el mundo, nuestra circunstancia, nuestra situación o posición social. Como si esa necesidad, digo, fuese, ipso facto, a la búsqueda de palabras para representar y representarnos como hombres que están hablando y actuando bajo pautas culturales de conducta lógicas o normales. Este es un punto de partida potente, muy potente, ambicioso, y sin embargo creo que en la misma reflexión sobre las pasiones humanas y su papel determinante en nuestra conducta hay un énfasis, a mi parecer, desmesurado, en las pasiones malas : el afán de poder, la venganza, el resentimiento, el odio, la necesidad de control… !Qué poco optimismo hay en su concepción del hombre!, y no es para menos, sabiendo en qué siglo y qué acontecimientos vivieron estos escritores.

Si Nietzsche intentó salir de la asfixia construyendo a su superhombre, Camus, simplemente, afirmo aquello de que su tarea no era cambiar el mundo, puesto que no tenía suficientes luces para hacerlo, pero que sin embargo sí podía contribuir a divulgar unos valores sin los cuales, el mundo, incluso cambiado, no merecería la pena ser vivido. Si Nietzsche reificó la tragedia para entender el mundo, Camus se valió del mito de Sísifo, condenado eternamente a subir con una piedra a sus espaldas y a verla rodar hacia abajo una vez posada en la cima. Sinceramente : a mí aún no deja de sorprenderme el cómo hasta las inteligencias y sensibilidades más combativas, terrenales, inmanentes, caen de rodillas y necesitan construir alguna verdad trascendente que los salve de morir ahogados. Tanto el superhombre Nietzscheano como el mito de Sísifo son mitos que suplieron el vacío al que suelen asomarse las inteligencias y las sensibilidades con coraje, ese vacío que todo hombre verbaliza, explícita o implícitamente, cuando pregunta:

– “¿Qué hacer cuando nuestras máximas morales, aquellas en las que tanto creíamos, se vienen abajo?”

Ese “¿qué hacer?” no es sólo un trabajo de orden pragmático-político, es, también, un trabajo de re-significación del mundo. Un trabajo de re-valorización de la vida. Creo, sinceramente, que pocos filósofos se tomaron el qué-hacer en serio, la dimensión práctica de la existencia humana, tanto individual como colectiva, tanto privada como pública. Las únicas excepciones que me vienen a la cabecita son ahora Marx, Lenin, Gramsci y la semilla del primer feminismo organizado. La tradición intelectual que parte de la semilla de Marx, vamos, así como de los pensadores de inspiración ético-moral aplicada. Y recalco : aplicada. Es una lástima que no haya más sociólogos que se dediquen a la sociología ético-política aplicada, y lo digo medio en broma medio en serio.

En “Entre el futuro y el pasado : ocho ensayos sobre la reflexión política”, Hannah Arendt apuesta por un método que me convence (Arendt no es, en absoluto, una escritora o pensadora con un método, ni tampoco una pensadora con un razonar anclado en el deseo de finalización, de sistematización) : no sólo el significado originario de los valores que hemos intentado subir hasta la cima de la cuesta de Sísifo, sino también los cambios y distorsiones que el significado ha ido experimentando, distorsionándose o, simplemente, cambiando, es lo que debemos entender. (Y Arendt recalca esta actitud muchas veces ¡entender, entender, entender!, ¡hay que esforzarse por entender!). Así pues, no hay que entender sólo procesos, sino también significados, no es necesario sólo una inteligencia sociológica, sino perspicacia filosófica y semántica, perspectiva histórica y amplitud de miras. Creo que todo periodista y sociólogo necesita este tipo de perspicacia.

Tal significado, para Arendt, era una máxima, un principio, entendiendo éste como punto de partida, como fundación o refundación. Como principio al cual los mismos hombres prometían ser fieles, haciendo valer la autoridad del mismo. Por lo tanto, tal significado acordado entre los hombres, entre la comunidad política, no es verdad trascendente alguna, sino convención que fue, convención histórica – y por lo tanto, contingente -, acuerdo, pacto; pacto que, por cierto, no es irrompible : la propia historia política de occidente demuestra que no ha habido ninguna verdad con garantías que velase por la posible destrucción de las instituciones. La propia fuerza inmanente de la sociedad humana, las propias energías creativas y destructivas, la propia existencia humana, al fin y al cabo, debería hacernos desistir de la vana intención de obsesionarnos con la realización final de modelos abstractos sacados de la chistera de la especulación filosófico-política.

Si los hombres fuesen dioses y no olvidasen es probable que no distorsionarían ni destruirían, ni el significado originario de las palabras, ni las instituciones políticas en las que intentan dar validez a esos valores abstractos. Pero no somos dioses y, lamentablemente, vivimos hoy día en una época en la que todo ejercicio de abstracción, de imaginación, a nuestras muy modernas sensibilidades les parece, necesariamente, una evasión de lo real. A todo este clima cultural de positivismo y cientificismo atroz se le junta, además, el hecho de vivir en una cómoda e indolente cultura de la desmemoria. Pero Arendt reivindicaba, una vez sí y otra también, la necesidad de ejercitar la memoria, y no sólo en el sentido individual, meramente autobiográfico, sino en el colectivo, en aquel lugar en el que los asuntos humanos nos conciernen a todos en tanto que humanos. Olvidamos muy fácilmente, y hoy día, con nuestros insaciables hábitos de consumo, no tendremos, quizás, en el futuro, ni experiencias colectivas que recordar.

El consumo individualizado y a medida ha debilitado los lazos colectivos en demasía; persisten, para nuestra desgracia, aquellos lazos que, en lugar de sumar, restan, excluyendo al otro que no forma parte de la comunidad cultural, política, nacional o religiosa de sentido. En lo que se refiere al concepto de ciudadano, es cierto que, según Edward Said y otros deconstructores de la falsa universalidad del citoyen afrancesado, ha estado preñado de occidentalismo y de las practicas coloniales que le siguieron, pero, de todos modos, yo creo, debe persistir la pretensión de universalidad, y ese es un ejercico de la imaginación, sea literaria, poética, artística u antropológica. Imaginación, al fin y al cabo. El uso instrumental interesado de la declaración de los derechos humanos no justifica, en absoluto, el vergonzoso relajo de la tensión ética en aras de un relativismo cultural que, en el fondo, no busca sino la despreocupación por el sufrimiento y el conocimiento del otro. Es cuanto menos vergonzoso justificar la indiferencia ética echando mano del relativismo cultural.

Al fin y al cabo, aunque la tragedia sea un buen punto de partida estético para comprender la incómoda y desgarradora verdad de nuestra histórica imposibilidad de construir un mundo habitable, no lo es, en absoluto, como punto de partida político. Eso no quiere decir que haya que anticiparse a celebrar ninguna épica Brechtiana, pues prefiero la afirmación de una esperanza laica, más prudente y honesta, porque nunca las tiene todas consigo y porque, simplemente, prefiere la solidez diamantina e inapelable del punto de partida – y no encuentro mejor punto de partida que una visión pluricultural y post-colonial de los derechos humanos, alejado de relativismo ético alguno – a la anticipación apresurada de la épica Brechtiana. Es preferible la solidez del principio, del punto de partida, antes de dar el primer paso, al incierto final feliz de la emancipación.

Y es que, quizá, no haya otra forma de ir en pos de finales felices sino partiendo de sólidos puntos de partida. Y aún vencidos, no darnos por vencidos, no desesperar, en nuestra conciencia, de la validez de nuestro punto de partida, e incluso de su superioridad moral e intelectual sobre ciertas postmodernas e indolentes formas de pensar que proclaman, con orgullo el fin de la historia y de los relatos emancipatorios

Cual es ese principio, ese -o esos- punto de partida, es algo que todos los que se toman en serio lo de pensar radicalmente -y ser radicales es ir al fondo de las cosas, en su génesis socio-histórica y su significado, en su construcción socio-histórica y en como los hombres la relataron- deben intentar reconstruir, acordar, refundar y recordar de nuevo; y aquí, precisamente aquí, llega el problema político-práctico, que es también un problema simbólico : ¿estará dispuesta o tendrá coraje para ello la mera concepción de la política como gestión de lo existente, tan del agrado de la izquierda como de la derecha centrada y centrista?.

Lo dudo, lo dudo mucho : uno ya no sabe que pensar : ¿es nuestra desidia una excusa para nuestra incapacidad, o es nuestra incapacidad una excusa para nuestra desidia?